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Entrevistas

Denis Collin: «El futuro del socialismo pasa hoy por la resistencia al capitalismo absoluto»


David L'Epée | 10/09/2023

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Denis Collin es un filósofo francés cuyo pensamiento se sitúa en continuidad con Karl Marx, mientras rechaza el marxismo ortodoxo en sus diversas variantes, aproximándose en sus posturas a las de otros pensadores transversales como Alan de Benoist, líder de la llamada Nueva Derecha o los marxistas heterodoxos Costanzo Preve y Diego Fusaro, de quienes ha llevado a cabo traducciones y con quienes comparte muchos planteamientos. En España, ha publicado las obras En defensa del Estado Nacional, Transgénero: Un posthumanismo al alcance de todos los presupuestos, Malestar en la ciencia y Nación y soberanía (y otros ensayos), todos ellos en la editorial Letras Inquietas.

David L’Epée: Desde la caída del Muro de Berlín y el hundimiento del bloque comunista, la humanidad vive a grandes rasgos bajo la égida de un único régimen socioeconómico: el capitalismo. Este régimen se está volviendo cada vez más hegemónico y está convirtiendo gradualmente incluso los territorios más pobres, los más arraigados en sus tradiciones locales, al «modernismo», convirtiéndolos en nuevas zonas de producción o de mercado. El socialismo, que durante mucho tiempo apareció como la principal alternativa a la lógica liberal, ha dejado probablemente de funcionar hoy como un Ideal o una Gran Narrativa capaz de suscitar el entusiasmo de las masas. Ni siquiera la crisis económica de 2008, que en Francia (y sin duda en el resto del mundo) desacreditó un poco el capitalismo a los ojos de una parte de la opinión pública, bastó para rehabilitar el socialismo como alternativa creíble. En otras palabras, la gente ya no cree en los cantos de sirena del mercado, pero desconfía aún más de un futuro halagüeño. ¿Cómo explicar esta desafección del socialismo? ¿Ha muerto esta ideología?

Denis Collin: La caída del Muro de Berlín y el hundimiento del «bloque comunista» marcan un cambio de época y la transición a un mundo totalmente dominado por el modo de producción capitalista, lo que algunos autores llaman el «capitalismo absoluto», un capitalismo que ya no contiene su propia contradicción, un capitalismo que ya no parece contener ninguna alternativa posible. Al describir esta nueva era como el «fin de la historia», Fukuyama está afirmando que este modo de producción es nuestro eterno presente. Pero debemos tener cuidado de no ver 1989 como una ruptura absoluta, una «catástrofe histórica» sin precedentes. En realidad, el socialismo que abandonó el escenario de la historia a finales del «corto siglo XX» llevaba mucho tiempo en crisis.

La primera gran crisis del socialismo se produjo en 1914. La adhesión de los principales partidos socialistas a su propio imperialismo, su apoyo a la guerra y a la unión sagrada, fue ya una gran crisis. Fernand Braudel cree que fue en ese preciso momento, en agosto de 1914, cuando se hundió la vieja socialdemocracia. No desapareció inmediatamente como fuerza política, pero se había convertido en algo totalmente distinto. Ya no era una organización internacionalista que aspiraba a una transformación social radical, sino una organización para la «gestión leal del capitalismo», como dijo claramente Blum en su juicio en Riom. Seguía siendo una «organización obrera» en el sentido de que negociaba ventajas y «conquistas sociales» para el proletariado al que supuestamente representaba. Pero esta posición sólo era defendible con dos condiciones: 1) que el modo de producción capitalista siguiera funcionando sin demasiados sobresaltos; de ahí su apoyo a las políticas económicas keynesianas anticrisis y 2) que las potencias capitalistas más avanzadas tuvieran suficientes beneficios excedentarios; lo que se derivaba de su posición dominante en el sistema mundial. Básicamente, en esta cuestión, Lenin lo había visto claro: la socialdemocracia vivía de los beneficios excedentarios imperialistas. Por esta razón, los partidos socialdemócratas, después de unirse a su propio imperialismo, se unieron al imperialismo dominante, el imperialismo estadounidense. Es evidente que, con la «globalización», estas dos condiciones han desaparecido, lo que explica la lamentable agonía de la socialdemocracia europea.

En 1917, los bolcheviques rusos creían enarbolar la bandera del socialismo y, con su nueva internacional, la Internacional Comunista, creían revivir el ideal emancipador original. Pero en la mente de quienes tomaron el poder en Moscú en noviembre de 1917, la Revolución Rusa era una apuesta: lejos de creer que podrían construir el «socialismo en un solo país», esperaban que la revolución se extendiera a los principales países capitalistas, en primer lugar Alemania. Esta apuesta se perdió, por razones que sería demasiado largo explicar aquí, y los «cuartos traseros de plomo de la revolución» tomaron la delantera con el establecimiento del sistema estalinista, un sistema que a su vez entró en crisis a pesar de sus éxitos económicos logrados a costa de aterradores sacrificios humanos. En cuanto murió Stalin, el asunto quedó zanjado. Ciertos jerarcas, como Beria, trataron de reintegrar la Unión Soviética en el sistema capitalista mundial. Beria fue liquidado porque la casta dirigente no se sentía dispuesta a sacrificarse en el altar de la restauración inmediata del capitalismo. Pero las tendencias contradictorias siguieron operando en la clandestinidad hasta la empresa de Gorbachov con las sacudidas que condujeron a la liquidación de la Unión Soviética.

Nada estaba escrito de antemano. Como dijo Marx, «los pueblos hacen su propia historia». Pero el socialismo, en sus diversas variantes, tanto socialdemócratas como comunistas, ha funcionado como un mecanismo de integración de la clase obrera en el capitalismo. Desarrollé todo esto en mi libro, Le cauchemar de Marx (Max Milo, 2009). La dominación absoluta del modo de producción capitalista aparece así como el resultado paradójico de la historia del «socialismo que realmente existió», que debe distinguirse cuidadosamente de las ensoñaciones y utopías que le dieron origen. Como el difunto Costanzo Preve, podríamos pensar que hay una única razón para todo esto: ¡las clases subalternas, como la clase obrera, no pueden convertirse en clases dominantes! El proyecto marxista de la «dictadura del proletariado» es una contradicción en los términos, algo tan imposible como un círculo cuadrado. La dirección de la sociedad recae siempre en las clases dominantes y no en una clase que se define precisamente por el hecho de estar dominada en todos los sentidos.

Con un balance tan condenatorio, ¿hay alguna posibilidad de ver renacer el socialismo en un futuro más o menos próximo?

Todo esto significa que tenemos que replantearnos fundamentalmente las condiciones de la emancipación humana. Poco importa que mantengamos los antiguos nombres de socialismo o comunismo, aunque el propio nombre de «comunismo» conlleva aspiraciones sociales y morales esenciales. El comunismo presupone la existencia del bien común como el bien más preciado y la concepción de la sociedad humana como una comunidad que se gobierna a sí misma, frente a las concepciones jerárquicas autoritarias o las que reducen las relaciones sociales a contratos entre individuos egoístas que buscan maximizar su utilidad. Una cosa es cierta: a menos que queramos cambiar la naturaleza humana (que es el sueño de los iluminados «posthumanos» o de los apóstoles del «transhumanismo»), no podremos «hacer que el hombre cambie su naturaleza por la de una termita», como decía Freud en El malestar en la cultura. La lucha por la libertad individual y la propia defensa de las condiciones de una vida digna chocan siempre con el afán de dominación absoluta del capital. Y esto será aún más cierto mañana.

En efecto, si los socialistas franceses pudieron afirmar (ya en 1991) que «el capitalismo limita nuestro horizonte histórico», hoy debemos admitir que el horizonte histórico del capitalismo está particularmente bloqueado. En Does Capitalism Have a Future, Immanuel Wallerstein y Randall Collins sostienen que el modo de producción capitalista está condenado a derrumbarse en pocas décadas. Comparto ampliamente este pronóstico, por las razones expuestas por estos dos autores y por algunas otras. La única cuestión es cuál será el resultado de este colapso: ¿una sociedad más justa y fraternal, capaz de regular económicamente su relación con la naturaleza, o una nueva era bárbara, en línea con la teoría de la historia de Vico? Pero una vez más, como nada está escrito en «el gran pergamino», el resultado dependerá de nosotros, de nuestra capacidad para hacer nuestro el futuro, como dice el filósofo italiano Diego Fusaro. La perspectiva en la que tenemos que pensar urgentemente debe ser la vuelta a los ideales originales del socialismo y del comunismo (que no puede ser una vuelta al marxismo ortodoxo), pero en las nuevas condiciones y observando con la mayor atención los movimientos reales por los que pasa hoy la resistencia al capitalismo absoluto.

Ante el fracaso y la desilusión del «comunismo que realmente existió», muchos buscan hoy un retorno al «socialismo de los orígenes» (del mismo modo que muchos cristianos, por otra parte, decepcionados por la involución de su propia religión, han reclamado en el curso de la historia un retorno a las fuentes salvadoras, es decir, a la doctrina original de Cristo). Es perfectamente justo y natural, ante una serie de decepciones, volver a los orígenes. Por otra parte, no es seguro que todos los socialistas se pongan de acuerdo sobre cuál era el socialismo de los orígenes, del mismo modo que los cristianos no podrían ponerse de acuerdo sobre la doctrina del Mesías, tanto más cuanto que todos los socialistas de las primeras generaciones no defendían evidentemente las mismas ideas. Entonces, ¿qué tipo de socialismo o comunismo de los orígenes le gustaría ver? Y, sobre todo, ¿cómo podría relacionarse con las condiciones prácticas específicas del mundo contemporáneo, para escapar de la trampa del profetismo irrealista y utópico?

No estoy seguro de que exista un «socialismo original» al que podamos volver. En general, desconfío de todos esos «retornos a…» en los que buscamos un salvavidas en lo que ya no es. Los océanos de limonada de Fourier tienen su gracia, pero hay algo mucho más preocupante en el falansterio… No me importa buscar en Proudhon un socialismo asociativo que nos cure de las heridas del colectivismo burocrático, pero me contentaré con señalar que, para Marx, la fórmula del comunismo es ésta: «productores asociados»: «No veo qué podría decir al respecto un proudhoniano». Esta fórmula general se basa, por una parte, en la idea desarrollada en los Grundrisse según la cual el desarrollo mismo del modo de producción capitalista ha separado al propietario del capital del proceso de producción capitalista, proceso cuya dirección corresponde a funcionarios, jefes de fábrica que ya no son propietarios. Por otra parte, la división del trabajo y la automatización integran la ciencia como «fuerza productiva directa» y crean un «intelecto general», un intelecto colectivo que une a todos los actores del proceso de producción, desde el gerente hasta los obreros no cualificados. En otras palabras, para Marx no había ninguna necesidad de imponer desde el exterior un ideal organizativo urdido por los «ingenieros sociales»: el comunismo sería una extensión de las tendencias profundamente arraigadas del modo de producción capitalista y simplemente reconocería el carácter puramente parasitario que había adquirido la propiedad capitalista.

Los sueños de un retorno a la pequeña producción mercantil, a una situación idílica que nunca existió, a comunidades ancestrales pintadas con los colores de la nostalgia, me temo que no nos servirán de nada. Sólo los intelectuales urbanos, hastiados de su propia comodidad, pueden embellecer la comunidad agraria de antaño. En su mayor parte, era un verdadero sistema de esclavitud, sostenido por la rutina y el peso de creencias y supersticiones; y en su seno reinaban a menudo relaciones de una violencia difícil de imaginar hoy. También tenía sus cosas buenas y sin duda estimuló valores morales que hoy lamentamos. Pero si esta comunidad agraria fue derrotada tan fácilmente, no fue sólo a causa de la violencia capitalista (innegable, por ejemplo, en el caso inglés largamente analizado por Marx), sino también porque en una nación de campesinos libres, como Francia después de la Revolución, los campesinos querían obtener las libertades de la vida urbana. La canción de Jean Ferrat, «La montagne», cuenta esta historia en su versión nostálgica, pero olvida que la modernidad técnica apareció como una verdadera liberación. Lo que digo del mundo rural puede ampliarse fácilmente. No creo que estemos preparados para renunciar a las ventajas que nos ha proporcionado la cooperación a gran escala. Te contesto por Internet utilizando un ordenador coreano fabricado en China con componentes y programas informáticos algunos de los cuales proceden de Estados Unidos; y mi corrector ortográfico es de Quebec… La principal fuerza productiva, decía Marx, es la cooperación; y la división mundial del trabajo expresa esta cooperación ampliada. Las ganancias de productividad que aporta hacen más accesible a una gran parte de la población lo que, en el pasado, ni siquiera era prerrogativa de los más ricos.

Siempre se puede decir a la gente: «realmente no necesitas esto o aquello», «lleva una vida frugal y más convivencial, más sobria y más igualitaria». Estos discursos moralizantes son impotentes. Como individuo, puedo decidir cambiar de vida, renunciar a la posesión de artilugios en favor de una vida más ética, basada en la meditación o el encuentro con los demás. Pero no me siento con derecho a decir a los demás cómo deben vivir. En el centro de toda una serie de movimientos de protesta (decrecimiento, retorno a Ivan Illich, etc.) está la idea de que el cambio radical que exige la crisis de nuestra sociedad sólo puede producirse mediante un cambio moral, mediante la adopción de una nueva ética individual que yo podría compartir pero que es imposible imponer a todos los demás. Intuyo en todo esto una especie de «dictadura de las necesidades», que fue precisamente el sello distintivo del colectivismo burocrático de la URSS y de sus países satélites, como demostraron los teóricos de la Escuela de Budapest, discípulos de Lukàcs. Spinoza afirma: «La bienaventuranza no es la recompensa de la virtud, sino la virtud misma; y no experimentamos la alegría porque reprimamos nuestras inclinaciones; al contrario, es porque experimentamos la alegría que podemos reprimir nuestras inclinaciones» (Ética, V, p. XLII) Creo que ésta es la forma correcta de enfocar los problemas. No llevaremos una vida mejor y menos alienada frenando nuestro apetito de consumo, todas esas apetencias que sirven de objeto de satisfacción sustitutiva en una sociedad basada en la valorización del deseo y la frustración ilimitados.

Creo que sería más útil trabajar, como ha hecho mi amigo Tony Andréani, en modelos de socialismo, pensar en reformas estructurales que podrían aplicarse en un futuro próximo. Por ejemplo, por mucho que aprecie el trabajo teórico de la Wertkritik, la «crítica del valor» (Kurz, Jappe, Postone…), la idea de que podemos «salir del capitalismo», así, sin más, simplemente decidiendo hacerlo, me parece bastante fantasiosa, más bien como decidir irse de casa. Tenemos que imaginar transiciones en las que se combinen necesariamente elementos de una sociedad totalmente nueva y elementos del viejo mundo. Odio el sectarismo. Los sectarios son intransigentes, rechazan cualquier transición como un compromiso, pero eso es porque, en el fondo, no tienen ninguna intención de romper con el viejo mundo.

Está muy bien imaginar experimentos relativamente amplios de «socialismo asociativo», es decir, basado en el sistema cooperativo (Andréani ha reflexionado mucho sobre las cooperativas obreras), pero estos elementos del socialismo dentro de una sociedad dominada por el modo de producción capitalista deben someterse a las leyes generales del capital y están abocados a pervertirse a más o menos largo plazo. Olvidamos demasiado bien que tenemos una larga experiencia de mutualidades, de cooperativas obreras, de gestión por los propios asalariados de sus empresas, por no hablar del vasto movimiento cooperativo en el mundo agrícola. También debemos recordar que el «Estado del bienestar», que aún no ha sido desmantelado, contiene muchos elementos de «socialismo», que los capitalistas se apresuran a criticar. Disponemos, pues, de una vasta experiencia de siglo y medio de luchas y conquistas sociales. Estudiar sus puntos fuertes y débiles, comprender sus éxitos y fracasos, ¡sería mucho más útil que reabrir los libros del socialismo utópico!

Debemos reflexionar sobre la relación entre un sector de mercado con empresas privadas, empresas públicas y cooperativas, y un sector no de mercado. Esbocé algunas ideas al respecto en mi Revive la République (Armand Colin, 2005). Pero hay un problema mayor. Los teóricos de la crítica del valor, como Michéa, nos piden que demos la espalda a la política. Para decirlo brevemente, la comunidad humana es necesariamente una comunidad política, una comunidad de leyes. Me parece imposible pensar en una comunidad no política. La utopía marxiana y marxista es esta idea del declive del Estado, que además justificaba la «dictadura del proletariado» como forma transitoria hacia la extinción del Estado. Romper con esta utopía para volver al socialismo de los orígenes, igual de utópico, no tiene sentido. Me he inspirado en la tradición republicanista para concebir una república social que sería el marco adecuado para hacer posible la transición entre la sociedad actual y una sociedad socialista o comunista. Hay otra tradición a la que podríamos recurrir, la del «socialismo liberal» italiano de Carlo Rosselli y Giutizia e libertà. Pero ya casi no se puede utilizar la expresión «socialismo liberal» sin exponerse a los peores malentendidos. Así que prefiero llamarme «comunista republicano»: la república como forma política al servicio del bien común, de la vida de una comunidad feliz guiada por una elección meditada, como habría dicho Aristóteles.

Articular socialismo y republicanismo puede parecer sorprendente a primera vista, en la medida en que los socialistas han sido percibidos a menudo, con razón, como opositores al régimen republicano liberal más o menos establecido en Francia desde hace más de un siglo. Además, el internacionalismo marxista que ha tendido a imponerse con el tiempo en la nebulosa revolucionaria ha sofocado en gran medida cualquier fibra republicana. Sin embargo, hay que decir que las primeras generaciones de socialistas en Francia estaban animadas voluntariamente por un espíritu republicano extremadamente fuerte, a veces asociado a un patriotismo que sería muy difícil de aceptar hoy en día sin situarse en la extrema derecha del espectro político. ¿Cómo cree que la tradición republicanista puede revitalizar los debates actuales a favor del socialismo? Y, lo que quizá sea más importante, ¿de qué republicanismo estamos hablando? Porque la República tal y como la concibió la tradición aristotélica, al menos hasta el Renacimiento, quizá no sea del todo soluble en el republicanismo de la Ilustración, por no hablar de los regímenes republicanos que estamos viendo en el siglo XXI, bastante alejados de sus modelos originales…

Las palabras están sobreutilizadas. República, socialismo, nación, internacionalismo, comunismo… Para cada una de esas palabras hay que redefinirlas, recrear conceptos. Empecemos por la República. Sin duda hay un punto común a toda la tradición filosófica republicanista: la república es el bien común, y por tanto existe la idea de que la vida política de los seres humanos no es una mera yuxtaposición de existencias separadas, sino que forma una comunidad, unida en torno a una cierta idea del bien común. La segunda idea del republicanismo es que la finalidad de la república es garantizar la libertad, que es «la libertad a través de la ley», lo que explica el apego de los republicanistas a la separación de poderes, a la dinámica del conflicto (Maquiavelo) o, por utilizar la expresión de Pettit, a la «contestabilidad garantizada». La idea central de los republicanistas contemporáneos (desde Pocock y Skinner hasta Pettit y yo mismo) se deriva fácilmente de todo esto: la república es la libertad como no-dominación. De ahí se derivan fácilmente principios organizativos que, como señala Philip Pettit, conducen al radicalismo social: la protección contra la dominación presupone la protección del asalariado en el contrato de subordinación que es el contrato de trabajo, la protección del ciudadano contra el poder de los ricos, la protección de las minorías contra la «tiranía de la mayoría», etcétera. En mi libro Revive la République (Armand Colin, 2005), intenté mostrar la continuidad entre republicanismo y socialismo. Al fin y al cabo, la vieja idea de Jaurès es que el socialismo es la república hasta la médula.

Me ha preguntado por la Ilustración. Allí los republicanos eran raros. Spinoza (discípulo de Maquiavelo en el Tratado Político), Jean-Jacques Rousseau y Kant: éstos fueron los únicos pensadores francamente republicanos. En su mayoría, los demás pensadores de la Ilustración esperaban que el cambio viniera de arriba, de un «déspota ilustrado», o deseaban una monarquía constitucional según el modelo inglés; y desconfiaban de la irrupción del pueblo como de la peste, muy lejos en este punto de las opiniones del «florentino más penetrante», Maquiavelo, que consideraba los tumultos populares como el movimiento de los humores sanos en una república, porque es el pueblo el único que puede ser el guardián de la libertad.

Evidentemente, se trata de una cierta manera de concebir la república que es la mía. Esta república social puede contraponerse a la república burguesa, el «consejo administrativo para los asuntos comunes de la burguesía». El enfrentamiento entre estos dos tipos de república tuvo lugar por primera vez en junio de 1848. En relación con este enfrentamiento central, se confunden las nociones de derecha e izquierda, de liberalismo y antiliberalismo. Los «izquierdistas» burgueses estaban del lado de los que fusilaban a los obreros que reivindicaban el derecho al trabajo y la república social. El liberalismo defiende la libertad de conciencia, la libertad de expresión y de asociación, la libertad de prensa, etc. y, evidentemente, ¡ninguna política encaminada a la emancipación humana puede desarrollarse si se le priva del oxígeno que es la libertad liberal! El socialismo estatista o autoritario, que cree que sólo las élites burocráticas ilustradas pueden decir al pueblo lo que es bueno para él, sólo tiene un apego moderado a estas libertades liberales. La experiencia demuestra que suelen ser los primeros en cuestionarlas cuando la situación se pone un poco tensa. Y no son las evoluciones de la policía del pensamiento y de la policía de la palabra en nombre de lo «políticamente correcto» las que me harán cambiar mi juicio sobre este socialismo. Por todas estas razones, me niego a ser antiliberal. Por otra parte, he tenido muchas ocasiones de constatar que los heraldos del liberalismo, al tiempo que defienden a ultranza el «libre mercado» y la «libre competencia», soportan de buen grado la vigilancia generalizada y la intrusión del Estado y de los poderes financieros en la esfera privada, e incluso en la de la intimidad.

Lo que hoy llamamos comúnmente «república» no es, la mayoría de las veces, más que el gobierno de oligarquías en el que una casta (política, financiera y mediática) se reparte el poder, y en el que el pueblo sólo puede votar en el concurso de belleza plurianual llamado «elecciones», en el que se elige a la «mejor imagen» entre todos aquellos que, pase lo que pase, seguirán la «única política posible», la del capital financiero.

La idea de República se asocia a menudo con el nacionalismo, o al menos con el patriotismo. El socialismo, en cambio, es tradicionalmente internacionalista. ¿Cree que es necesario conciliar patriotismo y socialismo y, en caso afirmativo, cómo hacerlo?

Marx decía que la lucha de clases es internacional en su contenido pero nacional en su forma. No es una cuestión menor. La emancipación de los trabajadores, tal como él la veía, presupone la conquista de la «forma nación» a través de la cual puede afirmarse el contenido internacional de la lucha de clases. Así pues, la oposición entre nación e internacionalismo es perfectamente absurda, ¡al menos para cualquiera que haya estudiado a Marx! Además, la propia palabra internacionalismo presupone que existen naciones. Los marxistas -o al menos algunos de ellos- han confundido internacionalismo con globalismo o cosmopolitismo. Pero Marx, el incansable defensor de los derechos nacionales de los polacos y los irlandeses, nunca hizo esta confusión. Hoy podemos ver que es el propio capitalismo el que está destruyendo naciones (desde la Unión Europea hasta el bombardeo «humanitario» de países de Oriente Próximo y Oriente Medio).

Soy muy consciente de que las naciones dan lugar a la terrible enfermedad del nacionalismo y el chovinismo. Pero no es dejando la idea nacional a los nacionalistas o a los chovinistas como nos protegeremos de esta enfermedad. Sólo renovando el vínculo entre la cuestión nacional y la cuestión social. Los izquierdistas cosmopolitas o globalistas olvidan que el único intento de establecer el poder obrero en Francia, la Comuna de París, esa «forma de la república social finalmente encontrada», como dijo Marx, comenzó con la negativa del pueblo parisino a ver la capital desarmada y entregada a los prusianos. El poderoso movimiento que encontró su expresión en las conquistas sociales de la Liberación estaba también estrechamente ligado a lo nacional y lo social.

Como consecuencia de estos análisis, tal vez demasiado teóricos, existe también una reflexión estratégica. Si se produce un movimiento de transformación (y me parece que la evolución del modo de producción capitalista lo hará inevitable), no surgirá de una visión de una sociedad ideal en la que la gente vivirá enamorada, sino, como siempre ha ocurrido a lo largo de la historia, de reacciones defensivas. El deseo de seguir siendo «dueño de su propia casa» es la forma primaria de la demanda de libertad: el ciudadano libre en una república libre, que es el ideal de Maquiavelo.

Para los que sólo piensan en esquemas, este movimiento puede adoptar formas extrañas, como vemos en Grecia con la alianza entre la izquierda radical y un partido nacionalista de derechas, o como oímos en los discursos de Pablo Iglesias y Podemos, donde se mezclan los temas clásicos de los «indignados» y los llamamientos a la soberanía de la nación. ¡Y esto es sólo el principio! Hay que hablar de lo que ocurre hoy en Ucrania y de la confusión que desorienta a los analistas y a las fuerzas políticas tradicionales, que tratan en vano de encajar lo que ocurre en ese país en los esquemas clásicos y falsamente tranquilizadores: fascistas contra antifascistas, liberales contra antiliberales, la CIA contra Rusia, etc.

¿El socialismo republicano es necesariamente soberanista? A finales del siglo XIX se produjeron grandes debates en la nebulosa socialista, sobre todo en Francia, entre quienes defendían un socialismo muy centralizador (cuyo internacionalismo se mezclaba a menudo con un fuerte patriotismo nacional), como Jules Guesde, y quienes, por el contrario, defendían la autonomía local frente al poder central (generalmente seguidores de Proudhon y partidarios de Bakunin). Dentro de este segundo movimiento, que podría calificarse de federalista, no se abandonaba la idea republicana del «bien común», pero los asuntos públicos se veían como una maraña de niveles de poder, y se exigía que toda decisión se tomara en la medida de lo posible en el nivel más local de gobierno. En cierto modo, se trataba de defender la no dominación de los particularismos locales por el poder central, porque, como dice Maurice Charnay, el verdadero patriotismo es el del corazón, que nos apega al pequeño rincón de la tierra regional «donde vinimos al mundo y donde queremos morir». En las antiguas ciudades-estado de Grecia, en las comunas de la Edad Media y en las ricas ciudades mercantiles del Renacimiento italiano, las primeras repúblicas de nuestra historia fueron precisamente repúblicas locales. ¿Cómo ve el problema de lo local y lo nacional, o si quiere de lo federal y lo soberano, en relación con su defensa de un republicanismo socialista?

En primer lugar, tenemos que ponernos de acuerdo sobre lo que entendemos por soberanía. El soberano es aquella autoridad por encima de la cual no existe ningún otro poder. En este sentido, el republicanismo no es soberanista: porque defienden la idea de libertad como no-dominación, porque saben que la no-dominación pretende proteger a los individuos, incluso contra la tiranía de la mayoría, los republicanos no son soberanistas. Ningún poder puede ser aceptable si los ciudadanos no disponen de contrapoderes eficaces, si no existe una cláusula de impugnabilidad garantizada, por utilizar la expresión de Philip Pettit. Los republicanistas como yo no nos oponemos a la existencia de un organismo internacional al que los ciudadanos puedan recurrir para defender sus derechos fundamentales. En mi libro Revive la République (Armand Colin, 2005), escribí: «Una República sólo puede delegar su soberanía si esta delegación permite proteger mejor la libertad contra la dominación. Podríamos aceptar un tribunal europeo cuya función fuera proteger a los ciudadanos contra la arbitrariedad del Estado o de los empresarios. Pero el Tribunal de Luxemburgo es esencialmente un tribunal que protege a los poderosos contra las leyes sociales impuestas por la lucha secular de los trabajadores».

La soberanía, sin embargo, se identifica más a menudo con la soberanía nacional. Un ciudadano libre en una república libre, tal es el principio republicano ya enunciado por Maquiavelo. La libertad política es impensable si el poder político no rinde cuentas a los ciudadanos sino a una autoridad externa, supranacional, como ocurre en la Unión Europea en cuestiones esenciales (el principio de subsidiariedad sólo deja a los Estados nacionales la aplicación de las directivas europeas, aunque ello suponga barrer los resultados de las elecciones democráticas, como está demostrando actualmente el ejemplo griego). No existe otro marco político, otro marco en el que los pueblos puedan tratar de tomar en sus manos sus propios asuntos, que el Estado-nación. Cabe señalar que el imperialismo, sobre todo el imperialismo estadounidense, busca la destrucción de los Estados-nación, excepto, por supuesto, el Estado-nación que son los Estados Unidos. La pulverización de Irak, el caos en Oriente Medio, la ruina del nacionalismo árabe (nasserista, baasista, etc.), todo ello constituye un terrible retroceso. El llamado «Jalifato» que prospera sobre estos escombros es la barbarie. Volviendo a Europa, la resurrección bajo los auspicios del capital financiero del régimen del Imperio, como el Sacro Imperio Romano Germánico, es una perspectiva que nadie debería desear.

Queda la cuestión del centralismo estatal, que a veces se denomina erróneamente jacobinismo. Me parece que la soberanía del Estado-nación no implica ni el centralismo napoleónico (término más apropiado que el de jacobinismo) ni la erradicación de todas las particularidades regionales. Cuando se levantó la Comuna de París, Marx vio en ella «la forma finalmente encontrada de la república social». Y empezó a pensar en la fase de transición entre el capitalismo y el comunismo como una federación de organizaciones del tipo de la «Comuna de París». A menudo se ha malinterpretado la oposición Marx-Proudhon: Marx como centralizador frente a Proudhon como federalista. En realidad, su oposición se refería a cuestiones teóricas (véase Misère de la philosophie) y a la necesidad de construir un partido obrero capaz de luchar en el terreno político, perspectiva a la que Proudhon era radicalmente hostil. Pero la oposición tenía mucho menos que ver con las perspectivas políticas a largo plazo. La definición de Marx de la sociedad que vendría después del capitalismo como la de los «productores asociados» ¡debería convenir perfectamente a un partidario de Proudhon!

Volviendo a las cuestiones más inmediatas, recordemos que el primer Clemenceau, el Clemenceau radical de los años 1880, entró en la batalla política con un programa político democrático radical, que incluía la abolición de los prefectos, el gobierno autónomo de las comunas y la reducción del poder del gobierno central. En resumen, proponía dar un paso hacia ese «gobierno barato», del tipo de la Comuna de París, que fue la primera república social. Y por eso Engels y Marx propusieron que los socialistas franceses apoyaran la campaña de Clemenceau (véase mi libro La longueur de la chaîne, Max Milo, 2011). Soy partidario de las 36.000 comunas, ahora vilipendiadas y metidas en la camisa de fuerza de las comunidades de aglomeración, las metrópolis, etcétera. La democracia comunal no debe ser desgarrada como hoy, sino restaurada y ampliada. Hay que garantizar la competencia universal de los municipios, actualmente cuestionada. La regionalización, iniciada por De Gaulle y continuada por Deferre y Fillon, no es más que un artificio destinado a liberar al Estado central de sus responsabilidades al tiempo que encorseta cada vez más a los distintos entes locales y territoriales. La reciente reorganización regional, que no es más que una cuestión de porquería, debería bastar para convencer a los que todavía creen que la regionalización à la Sauve Ve République ampliará la democracia. Sin embargo, si se garantiza la unicidad de la ley, el papel de las regiones y los departamentos podría ampliarse. Los cargos electos locales suelen estar más cerca de los electores y son más sensibles a sus presiones. Pero el movimiento debe partir de la base, y no de decisiones burocráticas tomadas por especialistas en ordenación del territorio… en función de los intereses de la casta dominante.

Estoy bastante a favor de preservar las particularidades locales. Podríamos muy bien enseñar una lengua regional en las escuelas públicas sin poner en peligro el francés como lengua nacional. Pero a condición de que siga siendo opcional. El mestizaje de la población francesa hace que estas lenguas regionales ya no tengan mucha importancia y sean ignoradas por la mayoría de los habitantes de las regiones afectadas. ¿Y qué lengua regional se enseñará en Île-de-France, Borgoña, la región del Loira, etc.? No se trata de un problema específicamente francés. Italia está mucho más regionalizada que Francia, y algunas regiones como el Valle de Aosta o el Tirol italiano admiten oficialmente una lengua regional distinta del italiano. En teoría, son bilingües. Después de conocer Valle de Aosta desde hace algún tiempo, me he dado cuenta de que sus habitantes hablan cada vez menos francés y que el italiano es ahora abrumadoramente dominante, lo que no era el caso hace treinta años. Es de temer que, muy a menudo, las particularidades regionales no sean más que folclore, como «Bienvenue chez les Chtis». Pero, una vez más, si se desarrollan las formas de autogobierno local, podremos ver hasta qué punto estos particularismos siguen vivos.

En resumen: sí al desarrollo de la autonomía local, no a la disolución de las naciones, no a la instrumentalización de los particularismos regionales por una política de competencia y de extensión indefinida del dominio del mercado.

Nota: Cortesía de la revista Krisis