Cuando uno comienza a revisar la obra fundamental de Génesis e Imperio: Ontología y Escatología del Reino Universal de de Aleksandr Duguin, uno siente una incertidumbre extrema: ¿por dónde empezar? ¿Cómo no perderse lo más importante? Las grandes cosas siempre se ven mejor desde una distancia respetuosa, por lo que nos centraremos en resaltar algunos pensamientos centrales en torno a los cuales gira la narrativa. Una de ellas es la tesis de la incorporación ontológica atribuible al modelo imperial. En otras palabras, el Imperio como fenómeno y como idea es inherente a un ser definido, independientemente de su (des)reconocimiento por parte de quienes detentan el poder o quienes están sometidos a él. Sin embargo, el estado de la esfera política actual depende de cómo entendemos exactamente el Imperio (y esto no es sólo una cuestión de una visión correcta o distorsionada).
Estrictamente hablando, Gilles Deleuze ya ha señalado la relación fundamental entre ontología y estilo de política en la era moderna. Para él, es a partir del reconocimiento de la prioridad incondicional del Uno que crecen las prácticas políticas de jerarquía y dominación, tanto burocráticas como angelicales. Y el profesor Duguin parte de la misma actitud, pero no se pone del lado de la «nación mestiza», la multitud de pervertidos sin hogar que migran y mutan eternamente (como lo harán los intelectuales de izquierda en Occidente a partir de los años 1960), sino que permanece leal a la Uno y el Absoluto, es decir, en última instancia, a Dios. He aquí el primer rasgo significativo de este libro fundamental, tan familiar para todos los admiradores de la obra de Duguin: una combinación heterodoxa, a veces paradójica, pero extremadamente profética (¿profética?), de diferentes enfoques del problema. De hecho, en Ser e Imperio, la perspectiva posmodernista (por ejemplo, la teoría de los simulacros de Jean Baudrillard) va de la mano con el paradigma del tradicionalismo integral, al que se dedica la primera parte del libro con un análisis detallado y sustantivo de sus principales tesis.
Pero ¿por qué es necesario recurrir al legado de René Guénon y Julius Evola (capítulos 1 y 2)? No es sólo porque el buen gusto y la intuición intelectual así lo impulsen. De hecho, los propios lectores se enfrentan a una pregunta importante: ¿cómo conceptualizar el fenómeno del Imperio de la manera más adecuada? ¿Para que ninguna de las variantes locales de la idea imperial quede excluida del panorama general? Además, hay otras fuerzas (anti)imperiales actuando en la historia: fuerzas que borran el contenido sagrado del mundo, o más bien, cortan el acceso a lo divino, a lo trascendente. Y aquí no es tan importante cómo llamar a estos procesos destructivos: secularización o «liberación mundial». Es mucho más importante aplicarles un enfoque paradigmático general, independientemente de la forma en que se manifiesten. Porque sólo así se podrán comprender y revertir plenamente estos procesos.
Todas estas resonancias simplemente hacen necesario apelar a la visión tradicionalista. La tesis de la unidad esencial de las estructuras de poder sacras nos permite colocar esencialmente todas las civilizaciones (tanto las altamente organizadas como las arcaicas) dentro del campo común de la Tradición. El carácter sagrado del poder, personalizado en la figura del Rey del Mundo, se manifiesta en el budismo y el hinduismo (cap. 5), el Irán zoroástrico y chiita (cap. 6), el imperio chino (cap. 7), el celta y el las tradiciones turanias (capítulos 7 y 8), el Imperio otomano (capítulo 10) y las civilizaciones precoloniales y culturas arcaicas de Asia, África y América (capítulos 11, 12 y 37). Al explorar tanto relatos mitológicos como datos histórico-empíricos sobre la estructura social de las sociedades tradicionales, el autor encuentra la misma idea sagrada expresada tanto implícita (esotéricamente) como explícitamente (exotéricamente) en todas partes. Esta idea es la «unidad integral de lo Sagrado», así como la legitimidad de un poder que proviene única y exclusivamente del Cielo (y por amor del Cielo). Esto permite a AG Dugin dar el siguiente paso y pasar del mito a la historia y la política.
El orden imperial no es tanto el rey del mundo, el rey santo, el emperador santo como tal, porque puede permanecer sin revelar, durmiendo un «sueño de héroe» ininterrumpido, como el rey Arturo de las leyendas celtas (cap. 8) o el emperador alemán Federico I Barbarroja (cap. 35). Mucho más importante es la política que sigue el Imperio para ser digno de su nombre. ¿Se da cuenta de la conexión entre el cielo y la tierra, eleva al hombre a un estado angelical? ¿O está impulsado sólo por la sed de ganancias, promoviendo las perversiones más infernales entre las masas, provocando sobre la gente la aparición de demonios y convirtiendo el mundo de Dios en un infierno…? Como podemos ver, en el Imperio la línea entre política y religión se difumina, porque construir puentes entre lo humano y lo divino se convierte en el principal objetivo del orden imperial. En el primer capítulo, que trata de las vicisitudes de la escolástica medieval, el profesor Dugin encuentra el equivalente temporal de la forma imperial: la «pequeña eternidad» (aevum de Tomás de Aquino), que se encuentra entre el ser eterno e inmutable de Dios (aeternitas) y el tiempo transitorio del mundo mercantil (tempus), que encuentra su fin en el polvo. El imperio está en el espacio entre el tiempo y la eternidad, entre el cielo y la tierra… Para evitar que el «misterio de la iniquidad» se encarne en el Anticristo (cap. 21), para evitar que el demonio Kali (descendiente de A-dharma, es decir, «iniquidad») de hundir al mundo en el poder de la Mentira Subcorpórea (cap. 5): este es el horizonte metapolítico del Imperio, en cualquier forma que se presente.
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La primera parte del libro debe verse no sólo como una introducción teórica y una explicación de conceptos básicos sobre material histórico concreto. Es también un prólogo al misterio del Imperio cristiano, el «Gran Imperio Euroasiático del Fin», como lo llamó Jean Parvulesco. Este apocalipsis imperial (en el sentido etimológico, «revelación, revelación») se desarrolla en la segunda y tercera parte del libro, donde se ofrece una imagen a gran escala del nacimiento y formación del Reino Universal en la historia. Duguin rastrea los acontecimientos del modelo mediterráneo de Imperio, desde Mesopotamia (cap. 13) y el Nuevo Reino de Babilonia (cap. 15) hasta el Imperio Romano (cap. 19) y Bizancio (cap. 26, 27 y 28). La última manifestación de Roma aeterna, la Tercera Roma, es el tema de los capítulos 29, 30 y 31. Siguiendo la postura ontológica original, Duguin también muestra cómo el Katechon ruso fue sometido por primera vez a la erosión ideológica a través del Raskol del siglo XVII. (cap. 31) y la europeización de los siglos XVIII-XIX (cap. 42), y luego murió en el incendio de octubre. La pérdida del contenido sacro del Imperio y su secularización bajo los Romanov se convierten en la base de la catástrofe política.
El autor rastrea la misma catástrofe en el material histórico de la versión occidental del Imperio. Desde las enseñanzas de Joaquín de Fiore (cap. 40) y la Reforma (cap. 41) hasta la desaparición de Austria-Hungría (cap. 44) y el establecimiento de los británicos (cap. 47) y los estadounidenses (cap. 50). simulacros de Imperio, así como el «Imperio» capitalista y biopolítico global de Negri-Hardt (51).
Catástrofe… Pero ubi fracassorium, ibi fuggitorium, ¿no es así?
Me gustaría mencionar otra idea fundamental de este libro, que se refiere a nosotros (nuestro Imperio) de la manera más directa y destaca el mensaje principal de esta obra fundamental. Es el concepto de translatio imperii: la «transición del imperio» de un reino universal a otro, hasta el final de la historia humana.
Dijimos que el autor rastrea el desarrollo histórico del imperio mundial (tal como lo es dentro de nuestro etnocentro) desde Mesopotamia hasta la Tercera Roma (capítulos 13-31). En un sentido teológico, esta reconstrucción historiográfica se basa en los textos de los profetas del Antiguo Testamento (Isaías, Ezequiel y especialmente Daniel). Pero es en este sentido que el proceso de translatio imperii tiene un comienzo histórico definido, concretamente en el año 626 a. C., cuando se fundó el Nuevo Reino babilónico de Nabopolasar. Sin embargo, considerando la Historia Sagrada cristiana en el paradigma del tradicionalismo integral, podemos especular que también existe un origen anterior de esta variante mediterránea de la idea imperial. El profesor Duguin emprende una arqueología similar del concepto, buscando las raíces mitológicas de la translatio imperii.
En particular, el autor señala que los propios caldeos se veían a sí mismos como meros herederos y sucesores de imperios mucho más antiguos: el asirio y el antiguo babilónico (siglos XIX-XVI a. C.). Pero los amorreos, que crearon el antiguo reino babilónico, también heredaron la forma imperial de autoridad sagrada y universal de la III Dinastía de Ur (siglo XXII-XXI a. C.). La línea de sucesión del Reino Universal se profundiza aún más hasta Hammurabi, Ur-Nammu, Sargón el Antiguo y el Reino Acadio (siglos XXIV-XXII a. C.). En última instancia, la historia y la mitología están entrelazadas, remitiendo alternativamente al autor y al lector a una fuente divina común. La arqueología de Duguin se centra en los reyes míticos prediluvianos Alulim y Ziusudru, que recibieron su poder directamente de los dioses.
La idea del carácter sagrado del poder se fusiona aquí con el tema de la coeternidad del mundo y del Imperio, situado en el espacio entre la eternidad y el tiempo. La Historia y el Eschaton, entrelazados y llenándose mutuamente de significado, constituyen la vida paradójica de este Ser misterioso, de este gran Macrocosmos: el Imperio. Si se le priva de su contenido sagrado, todo está perdido: no tiene sentido vivir en él ni morir por él. La sombra oscura de Brest y Minsk se cierne sobre aquellos que han matado en sí mismos el anhelo de santidad.
En este sentido, la Pequeña Enciclopedia del Imperio de Duguin es también una gran advertencia para todos nosotros. La catástrofe es posible; de hecho, en última instancia es inevitable. Porque el mundo siempre avanza hacia el abismo de la iniquidad, pero está en nuestro poder mantenerlo al borde.
Traducción: Carlos X. Blanco
Lev Kotov es un ensayista ruso.
