Según la sintaxis de Gramsci, existe una «ideología» cuando «una clase determinada logra presentar y hacer aceptar las condiciones de su existencia y de su desarrollo como clase como un principio universal, como una concepción del mundo, como una religión».
El clímax esbozado por Gramsci es totalmente pertinente si nos referimos a la ideología de la globalización como una naturaleza dada, irreversible y fisiológica (globalismus sive natura). En el contexto del Nuevo Orden Mundial posterior a 1989 y de lo que se ha definido como «el gran tablero de ajedrez», se presenta como un «principio universal», porque es aceptado indiscriminadamente en todas las partes del mundo (es lo que podríamos llamar la globalización del concepto de globalización) y, al mismo tiempo, también es asumido por los dominados, que deberían oponerse a él con la mayor firmeza. Se presenta como una verdad indiscutible y universalmente válida, a la espera de ser ratificada y aceptada en forma de adaequatio cognitiva y política.
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La globalización aparece así como una «visión del mundo», es decir, como un sistema articulado y omnicomprensivo, porque se ha estructurado en forma de perspectiva unitaria y sistemática, centrada en la desnacionalización del cosmopolitismo y en la eliminación de todas las limitaciones materiales e inmateriales a la libre circulación de mercancías y personas mercantilizadas, al flujo de capital financiero líquido y a la extensión infinita de los intereses competitivos de las clases dominantes.
Por último, adopta la forma de una «religión», porque se experimenta cada vez más como una fe indiscutible, muy por encima de los principios de la discusión racional socrática: quien no acepte el nuevo orden globalizado sin reflexión y con referencias fideístas será inmediatamente condenado al ostracismo, silenciado y estigmatizado por la policía de la lengua y los gendarmes del pensamiento como hereje o infiel, amenazando peligrosamente la estabilidad de la catequesis globalista y sus principales artículos de fe (libre circulación, apertura total de toda realidad material e inmaterial, competitividad sin fronteras, etc.). ). La globalización coincide así con el nuevo monoteísmo idólatra del mercado mundial, propio de una época que ya no cree en Dios, pero tampoco en el capital.
En términos generales, la globalización no es otra cosa que la teoría que describe, refleja y, a su vez, prescribe y glorifica el Nuevo Orden Mundial de clase postwestfaliano, surgido y estabilizado después de 1989 y que (por utilizar la fórmula de Lasch) ha sido elevado ideológicamente al rango de paraíso único. Este es el mundo totalmente subordinado al capital y al imperialismo centrado en Estados Unidos de los mercados de capital privado liberalizados, con la exportación colateral de la democracia de libre mercado y el libre deseo, y de la antropología del homo cosmopoliticus.
El poder simbólico del concepto de globalización es tan omnipresente que literalmente imposibilita el acceso al discurso público a cualquiera que se atreva a cuestionarlo. En este sentido, se parece más a una religión con un credo obligatorio que a una teoría sujeta a la libre discusión y a la hermenéutica de la razón dialógica.
A través de categorías que se han convertido en piedras angulares del neolenguaje capitalista, cualquier intento de limitar la invasión del mercado y de desafiar el dominio absoluto de la economía globalizada y centrada en Estados Unidos es demonizado como «totalitarismo», «fascismo», «estalinismo» o incluso «rojopardismo», la síntesis diabólica de lo anterior. El fundamentalismo liberal y el totalitarismo globalista de libre mercado también demuestran su incapacidad para admitir, incluso ex hypothesi, la posibilidad teórica de otros modos de existencia y producción.
Cualquier idea de un posible control de la economía y de una posible regulación del mercado y de la sociedad abierta (con un despotismo financiero integrado) conduciría infaliblemente, según el título de un conocido estudio de Hayek, al «camino de la servidumbre». Hayek afirma eufemísticamente: «el socialismo es esclavitud».
Evidentemente, el teorema de von Hayek y sus acólitos no tiene en cuenta el hecho de que el totalitarismo no es sólo el resultado de la planificación política, sino que también puede ser la consecuencia de la acción competitiva privada de las reglas políticas. En la Europa actual, además, el peligro no se encuentra en el nacionalismo y el retorno de los totalitarismos tradicionales, sino en el liberalismo de mercado hayekiano y la violencia invisible del garrote sutil de la economía despolitizada.
Por lo tanto, es imperativo descolonizar el imaginario de las actuales concepciones hegemónicas de la globalización e intentar redefinir su contenido de forma alternativa. Esto requiere una nueva comprensión marxiana de las relaciones sociales como móviles y conflictivas, donde la mirada cargada ideológicamente sólo registra cosas inertes y saneadas, rígidas e inmutables.
En otras palabras, necesitamos deconstruir la imagen hegemónica de la globalización, mostrando que está basada en las clases y no es neutral.
Cuando se analiza desde el punto de vista de las clases dominantes globalistas, la globalización puede parecer, en efecto, entusiasta y muy digna de alabanza y valorización.
Amartya Sen, por ejemplo, celebra enfáticamente la globalización por su mayor eficiencia en la división internacional del trabajo, por la reducción de los costes de producción, por el aumento exponencial de la productividad y (en una medida mucho más cuestionable) por la reducción de la pobreza y la mejora general de las condiciones de vida y de trabajo.
En los albores del nuevo milenio, Europa tiene 20 millones de parados, 50 millones de pobres y cinco millones de personas sin hogar, mientras que en los últimos veinte años la renta total en Europa ha aumentado entre un 50% y un 70%.
Esto confirma, de manera difícilmente refutable, el carácter de clase de la globalización y del progreso que genera. Desde el punto de vista de los dominados (y, por tanto, vista desde «abajo»), se identifica con el infierno muy concreto de la nueva relación de fuerzas tecno-capitalista, que se consolidó a escala planetaria después de 1989 con la intensificación de la explotación y la mercantilización, del clasismo y del imperialismo.
A esta duplicidad hermenéutica, que preside la duplicidad de clase en el muy fracturado contexto post-1989, se refiere el interminable debate que ha interesado y sigue interesando a los dos focos de esta contraposición frontal: por un lado, los apologistas de la globalización; por otro, los que se dedican a elaborar los cahiers de doléances del globalismo.
Los primeros (que, a grandes rasgos, pueden calificarse de mundialistas, pese a la caleidoscópica pluralidad de sus posiciones) ensalzan las virtudes de la mercantilización del mundo. En cambio, los segundos (que sólo coinciden en parte con aquellos a quienes el debate público ha bautizado como «soberanistas») subrayan las contradicciones y el carácter eminentemente regresivo del marco anterior centrado en las soberanías nacionales.
En resumen, y sin entrar en los entresijos de un debate prácticamente inabarcable por la cantidad de contenidos y la diversidad de enfoques, los panegiristas del globalismo insisten en la forma en que la mundialización extiende la revolución industrial, el progreso y las conquistas de Occidente a todo el mundo; o, dicho de otro modo, en la forma en que «universaliza» los logros de una humanidad entendida de algún modo como «superior» y, por tanto, con derecho a organizar el «expediente único» del desarrollo lineal de todos los pueblos del planeta.
Incluso los escritores más sobriamente escépticos sobre el valor axiológico de la globalización, como Stiglitz, parecen sufrir una atracción magnética y en última instancia injustificada por la labor de transformar el mundo en un mercado. Para Stiglitz y su optimismo reformista, este proceso, que al mismo tiempo «planetariza» la desigualdad y la miseria capitalista, no merece ser abandonado por los desarrollos y cambios que podría provocar.
Nota: Cortesía de Euro-Synergies
Diego Fusaro (Turín, 1983) es profesor de Historia de la Filosofía en el IASSP de Milán (Instituto de Altos Estudios Estratégicos y Políticos) donde también es director científico. Consiguió el doctorado en filosofía de la historia en la Universidad Vita-Salute San Raffaele de Milán. Fusaro es discípulo del pensador marxista italiano Costanzo Preve y del renombrado Gianni Vattimo. Es un estudioso de la filosofía de la historia especializado en el pensamiento de Fichte, Hegel y Marx. Su interés se orienta hacia el idealismo alemán, sus precursores (Spinoza) y sus seguidores (Marx), con un énfasis particular en el pensamiento italiano (Gramsci o Gentile entre otros). Es editorialista de La Stampa e Il Fatto Quotidiano. Se define a sí mismo «discípulo independiente de Hegel y Marx».
